М. В. Бекарюков,
асс. каф. религиоведения и теологии
Алтайского государственного университета, г. Барнаул,
член АИЭМ
КОНСТРУИРОВАНИЕ ЭЗОТЕРИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ: ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ И ЛЕГИТИМАЦИЯ
При изучении эзотерики как социокультурного феномена исследователь сталкивается с рядом проблем, связанных с пониманием механизмов конструирования эзотерической реальности. Для ответа на главный вопрос – каким образом конструируется эзотерическая реальность? – ему необходимо выяснить, может ли эта реальность быть институционализированной, или же к эзотерическим учениям и практикам относятся только неинституционализированные способы мышления и практики, как считает В. М. Розин [Розин 1998]? Если же институционализация эзотерической реальности возможна, то необходимо выяснить, каким образом происходит институционализация и легитимация эзотерических идей.
Рассмотрением проблем конструирования социокультурной реальности занимались многие социологи и социальные философы: Э. Гидденс, Э. Дюркгейм, П. Бергер и Т. Лукман, Р. Коллинз, Т. Парсонс, П. Сорокин, А. Шюц и др. Особую ценность в этом вопросе представляют труды представителей социологии знания, поскольку именно она «имеет дело с анализом социального конструирования реальности» [Бергер, Лукман 1995: 13].
По мнению современных исследователей, эзотеризм является комплексом специфических интерпретаций реальности [Пахомов 2008: 11], на основе которых строится особая субъективная реальность sui generis, которую можно назвать эзотерической. Другими словами, эзотеризм является механизмом конструирования эзотерической реальности. Сама эзотерическая реальность, представляет собой альтернативную картину мира, рядоположную «науке и онтологическим подсистемам религиозных учений (и то, и другое, и третье – объясняющие онтологические комплексы) ... Все они суть системы реализации ядерных онтологических построений, формирующие свои миры, внутри которых существующие картины мира являются (локально) истинными» [Копылов 2001: 72].
Эзотерическую реальность, как и любое другое социокультурное явление, необходимо рассматривать в двух плоскостях: социальной и культурной. Такое разделение использовалось П. Сорокиным, Т. Парсонсом и рядом других ведущих социологов XX в.
На социальной плоскости мы имеем дело с социальными институтами, которые Т. Парсонс определяет как «cистемы стандартизованных ожиданий, рассматриваемые относительно их места в общей системе и достаточно глубоко пронизывающие действие, чтобы их можно было принять без доказательств как законные» [Парсонс 2000: 24]. Эти системы стандартизованных ожиданий опираются на определенные нормативные экспектации, укорененные в культуре. По мнению Парсонса, конкретный смысл культурного пласта следует «ограничивать передаваемыми и создаваемыми содержаниями и типами ценностей, идей и других символически значимых систем как факторов, формирующих человеческое поведение, и артефактов, появляющихся (производимых) в поведении» [Парсонс 2002: 691].
Однако для такого двухуровневого рассмотрения эзотерической реальности нам необходимо ответить на вопрос: может ли эзотерическая реальность быть институционализированной?
Исходя из определений, приведенных выше, мы можем сказать, что институтом является любая система опривыченных действий, опирающаяся на стандартизованные нормативные ожидания, укорененные в культуре. Поэтому для того, чтобы ответить на поставленный вопрос, нам нужно выявить наличие типизации опривыченных действий (другими словами наличие ролевых ожиданий) в рамках эзотерической группы и особых нормативных экспектаций, укорененных в культуре, на которые ориентируются ее члены.
Вначале следует отметить, что акторы, входящие в состав эзотерической группы, как правило, скрывают свою принадлежность к данному обществу, из этого следует, что между ними и внешними (не принадлежащими к данной группе) не возникает особых ролевых ожиданий. Такие отношения могут возникнуть только при условии, что актор не скрывает своего особого статуса, например статуса мага. По-другому обстоит дело внутри самой группы. Принятие новых членов в такую группу происходит путем совершения особого ритуала (это может быть как ритуал инициации, так и просто сообщение паролей или условных знаков). Данное действие символизирует интеграцию актора в эту социальную систему и отделение его от внешних «непосвященных».
Здесь мы видим четкое разделение на «своих» и «чужих». Логично будет предположить, что это разделение подкрепляется особыми отношениями между акторами внутри группы, что мы и можем наблюдать в действительности. Вступив в группу, индивид принимает на себя определенную социальную роль и начинает позиционировать себя в социальном пространстве соответствующим образом (как маг, пророк, хранитель тайного знания и т. п.). Этот статус может скрываться от непосвященных, но приниматься другими членами группы. Принимая на себя определенную роль, субъект не только наделяется особыми полномочиями, но и принимает на себя ряд обязанностей, связанных с данной ролью. Они могут включать в себя: коллективные ритуалы, как, например, ритуал поклонения солнцу, который должны были проделывать 4 раза в день члены ордена «Серебряной Звезды» («Astrum Argentum»), медитации по определенным правилам, молитвы, посвятительные ритуалы и другие действия, способствующие единению и самоидентификации группы, а также наделяющие акторов эмоциональной энергией. Сюда можно отнести также процесс обучения, в ходе которого актор усваивает культурные ценности и систему нормативных ожиданий, принятую группой. В этом процессе он может исполнять роль, как ученика, так и учителя. Здесь мы видим, что эзотерическая группа выделяется в самостоятельную социальную систему на основе общих целей и особых норм и правил поведения.
Ю. В. Хен говорит о том, что «приверженцы эзотерических учений фактически соизмеряют свое повседневное поведение с тем представлением об устройстве мира, которое они не просто выстраивают в своем уме, но в истинность которого они свято верят» [Хен 2001: 106]. Неофит, присоединившийся к эзотерической группе и прошедший посвящение, постепенно начинает мыслить и смотреть на мир в соответствии с установками и ценностями, разделяемыми всеми членами группы. Эти установки и ценности составляют культурный пласт эзотерической реальности и определяются ее особенностями. Их усвоение происходит постепенно, они интернализуются личностью в процессе посвящения и дальнейшего обучения, поскольку для усвоения более глубоких смыслов эзотерического учения необходимо научиться мыслить в понятиях и категориях данного символического универсума. При этом знания, полученные ранее, могут терять свою «истинность» и актуальность. Так, например, в начале каждой книги «Святых книг Телемы» Алистера Кроули указано, до какой степени посвящения их содержание является истинным [Кроули 2006].
Из этого следует, что системы стандартизованных ожиданий, существующие внутри эзотерической группы, опираются на определенные нормативные экспектации, укорененные в эзотерической реальности, существующей в рамках культуры. Эту реальность формируют теоретические построения эзотерических учений.
Таким образом, на основании вышеизложенного, мы можем говорить о том, что эзотерическая группа может быть рассмотрена как социальный институт.
Далее нам нужно рассмотреть, каким образом происходит формирование культурного пласта эзотерической реальности, а также институционализация и легитимация эзотерических идей.
Институционализацию можно определить как: «интеграцию ожиданий акторов в релевантную систему взаимодействия ролей при общем нормативном эталоне ценностей» [Парсонс 2000: 442]. Процесс институционализации является двусторонним: с одной стороны, акторы объединяются в социальную систему на основе общего эталона ценностей, который формирует их поведение и цели, а с другой стороны, эти ценности обретают реальное существование (в социальном пространстве) только после того, как данная социальная группа принимает их за свой эталон, то есть в том же процессе институционализации.
Само формирование общего эталона ценностей и первичное объединение вокруг него социальной группы может восприниматься как игра. Как отмечают П. Бергер и Т. Лукман, пока зарождающиеся институты только создаются и поддерживаются лишь во взаимодействии акторов, участвующих в их создании, их объективность остается незначительной, легко изменяемой, почти игровой, но все меняется в процессе передачи новому поколению (или третьим лицам, не участвовавшим в создании института), для которого этот институт является внешней, объективной реальностью. С включением новых членов объективность институционального мира «увеличивается» и «укрепляется» не только для них, но и (благодаря зеркальному эффекту) для тех, кто участвовал в его создании, он теряет свое игровое качество и становится «серьезным» [Бергер, Лукман 1995: 99]. Также на этот факт обращали внимание культурологи и историки культуры. Й. Хёйзинга [Хёйзинга 1992: 61], например, считает, что любая культура возникает в форме игры, она первоначально разыгрывается.
Первоначальное построение эзотерической реальности также напоминает игру. Иногда это действительно игра, как, например, игра в рыцарей в эпоху «Осени средневековья», описанная Й. Хёйзингой [Хёйзинга 2002]. Но, несмотря на игровую, карнавальную форму действия, это не совсем обычная игра; сами участники называли ее ludum serium — «серьезная игра». Этой игрой наполнены не только разнообразные празднества, но и вся жизнь, быт и нравы бургундского двора, и в немалой мере быт и нравы итальянских гуманистов [Баткин 1978]. Она выделяется среди обычных развлечений серьезностью сюжета: «В нашем мире не хватает подлинного рыцарства, подлинной рыцарственности, поэтому будем играть в них, утверждая рыцарскую честь, рыцарскую верность, рыцарскую любовь, рыцарский подвиг — и тем самым возродим все это. В нашем мире не хватает подлинной образованности, подлинных наук и искусств, поэтому будем играть в них, утверждая античную словесность, античные науки и искусства – и тем самым возродим все это» [Харитонович 2003: 265]. Подобная ситуация наблюдалась и раньше, в XII в., когда формируются циклы романов о Граале и короле Артуре. В это же время появляется движение Fedeli d'Amore, «по виду сугубо «литературное», подразумевавшее, однако, некое оккультное знание и, возможно, организацию инициатического типа» [Элиаде 2002: 99]. Их целью было исповедание культа «несравненной Дамы» и посвящение в таинство «любви»; известно, что они пользовались неким «секретным языком», чтобы их доктрина не открылась черни. Возникновение движения розенкрейцеров в XVII веке, как считает Д. Харитонович, было такой же игрой [Харитонович 2003: 264–265]. По этому же принципу возникают и другие эзотерические общества и магические ордена.
Такая игра является своеобразной попыткой восстановления утерянных идеалов путем конструирования альтернативной, игровой реальности, где эти идеалы являются релевантными. Эта реальность выделяется из обыденной жизни местом действия, продолжительностью и изолированностью. Она разыгрывается в определенных рамках пространства и времени, а ее течение и смысл заключаются в ней самой [Хёйзинга 1992: 20]. Игроки подчиняются единым общим правилам, «прописанным» для каждой роли; вхождение в такую реальность, как правило, осуществляется путем посвящения.
Однако, чаще всего, подобные действия могут быть названы игрой только при взгляде со стороны, сами же участники действия могут вкладывать в него другой, особенный смысл. Это особенно характерно для магических ритуалов. Вот что об этом говорит Й. Хёйзинга: «Дикарь, танцующий мистический танец, есть кенгуру... Дабы представить нам состояние духа дикаря, нам придется передавать его в знакомой нам терминологии... При этом мы транспонируем религиозные представления дикаря в строго логическую систему наших понятий. Действуя таким образом, мы выражаем отношение между ним и его звериным тотемом как нечто, означающее для него подлинное бытие, в то время как для нас это отношение является игровым. Дикарь принял сущность кенгуру. Он играет кенгуру, говорим мы. Но ведь сам дикарь не подозревает о различии между понятиями «быть» и «играть», не подозревает о тождестве, образце, символе» [Хёйзинга 1992: 38]. Это свойственно не только дикарям, но и современным магам. В ордене «Золотой Рассвет» при совершении ритуалов пользовались техникой принятия божественных форм, которая заключалась в отождествлении оператора и божества посредством мысленного отождествления, принятия позы, характерной для данного божества и использования соответствующего облачения [Регардье 2003: 277–287].
Посредством такой «игры» происходит институционализация эзотерической группы, поскольку «институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривыченных действий деятелями разного рода. Иначе говоря, любая такая типизация есть институт» [Бергер, Лукман, 1995: 92].
Процесс институционализации тесно связан с процессом легитимации. После того как социальный институт обретает самостоятельное бытие, его существование требует обоснования. Этот процесс возникает неизбежно, когда объективации институционального порядка нужно передавать новому поколению. На этом этапе самоочевидный характер институтов уже не может поддерживаться благодаря нашей собственной индивидуальной памяти и опривычиванию действий. Возникает потребность в объяснении и оправдании бросающихся в глаза элементов традиции. Легитимация и есть этот процесс объяснения и оправдания [Там же: 152]. П. Бергер и Т. Лукман [Там же: 152] говорят о том, что легитимация это не просто вопрос «ценностей», она всегда включает и «знание». Процесс легитимации также является двусторонним, его нужно воспринимать диалектически; с одной стороны, теории сочиняются для легитимации уже существующих социальных институтов, а, с другой стороны, бывает так, что институты изменяются для того, чтобы соответствовать уже существующим теориям [Там же: 207–208].
Легитимность эзотерического учения часто поддерживается заявлениями лидеров эзотерических групп о том, что они являются хранителями древних оккультных традиций. Такое поведение во многом обусловлено спецификой эзотерического знания, которое предполагает традиционализм. При этом следует отметить, что традиционализм, по мнению Т. Парсонса, является стабилизирующим элементом в символических отношениях [Парсонс 2000: 199].
Необходимо подчеркнуть, что в процессе формирования и легитимации эзотерического учения ведущая роль принадлежит харизматическому лидеру. Им может быть либо основатель (основатели) данного учения, либо его преемник – тот, кому он свою власть передал. Для сохранения своих полномочий и иерархической структуры группы лидер должен поддерживать свой статус как единственного, кто может вступать в контакт с «тайными вождями», обладает полнотой посвящения и т. п. Попытки кого-то еще заявить о такой власти приводят к конфликту и кризису или расколу и образованию новой группы. Однако нужно отметить, что такая роль харизматического лидера характерна не только для эзотерических обществ. Многие религиозные культы формируются по этой же схеме.
Нам также важно сказать, что эзотерические учения формируют структуру опривыченных действий особого рода, обеспечивающих сохранение чувства онтологической безопасности у своих адептов. П. Бергер и Т. Лукман отмечают, что институциональному порядку, как и порядку индивидуальной биографии, постоянно угрожает наличие реальностей, бессмысленных в терминах этих порядков. Таким образом, легитимация институционального порядка сталкивается с необходимостью сдерживания хаоса [Бергер, Лукман, 1995: 168].
Из вышеизложенного мы можем сделать вывод, что эзотерическая реальность строится как отдельная синкретичная социокультурная реальность, первоначальное образование которой очень напоминает процесс игры. Oна отделяется от повседневной реальности пространственно-временными границами и правилами, релевантными исключительно для ее членов. Процессы институционализации и легитимации эзотерической реальности аналогичны процессам конструирования других субъективных реальностей, однако игровой момент лидера здесь выражен гораздо ярче, в результате использования различных ритуалов, посвятительных церемоний и мистериальных действий.
Литература:
Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978.
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.
Копылов Г. Г. Эзотерика, наука, экстрасенсорика: как не быть «лженаукой» // Дискурсы эзотерики (философский анализ): сб. ст. М., 2001. С. 54–78.
Кроули А. Святые книги Телемы. Тверь, 2006.
Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002.
Парсонс Т. О структуре социального действия. М., 2000.
Пахомов С. В. К вопросу о демаркации понятия "эзотеризм" // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сб. материалов / Под. ред. С. В. Пахомова, Ю. Ю. Завгороднего, С. В. Капранова. СПб., 2008. С.7-14.
Регардье И. Древо жизни: иллюстрированная книга магии. М.: ФАИР - ПРЕСС, 2003.
Розин В. М. Путешествие в страну эзотерической реальности. М., 1998.
Харитонович Д. Химическая свадьба Христиана Розенкрейца, братство Розового Креста и сам Христиан Розенкрейц // Андреэ И. Химическая свадьба Христиана Розенкрейца в году 1459. М., 2003. С. 236– 273.
Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
Хёйзинга Й. Осень средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 2002.
Хен Ю. В. Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна // Дискурсы эзотерики (философский анализ): сб. ст. М., 2001. С. 100–113.
Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. III: От Магомета до Реформации. М., 2002.
При полном или частичном использовании материала ссылка на сайт АИЭМ обязательна.
Опубликовано в: Неверовские чтения: материалы III Всероссийской конференции (с международным участием), посвящённой 80-летию со дня рождения профессора В.И. Неверова. Т. II: Теоретические и прикладные исследования в религиоведении. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2010. – Вып. 3. С. 119 – 126.
|
