Не так давно одна студентка колледжа брала у меня интервью о том, что значит быть современным шаманом или, на худой конец, полутрадиционным шаманом в современном мире. Сидя напротив нее и слушая ее осторожные вопросы, я внезапно осознал, что в каком-то смысле мы в очередной раз исполняем архетипические опасливые пляски ученого-антрополога вокруг духовидца из какого-нибудь племени аборигенов. Поскольку сам я — современный западный человек, я прочел бесчисленное множество подобных рассказов, вплоть до лицемерных и оскорбительно этноцентрических опусов тех ученых XIX века, которые выслеживали и ловили племенных «ведунов» просто забавы ради. Много лет назад, когда со мной начали твориться странные вещи (в конце концов повлекшие за собой настоящую шаманскую смерть), первым делом я решил обратиться к научной антропологии, чтобы выяснить, что же такое происходит. Это помогло — в том смысле, что по искаженным пересказам историй каких-то давным-давно забытых племенных духовидцев я понял: нечто подобное уже происходило в прошлом с другими людьми, и они это пережили. С другой стороны, я растерялся, поскольку сообразил, что стремительно превращаюсь во второе лицо в этом диалоге — лицо, вызывающее гораздо более пристальный интерес, но, определенно, гораздо меньшее уважение.
К тому времени, как студентка пришла за своим интервью, я как раз дочитал переведенный с русского на английский объемистый труд Чаплицкой, исследовательницы начала XX века. Эта книга повествовала о беседах с духовидцами северных областей Евразии, традиции которых во многом подобны той, в которой работаю я. И, по-видимому, она разбередила старые раны, потому что я не удержался и сказал этой студентке: вот, мы сейчас сидим здесь друг против друга и вновь воспроизводим классическую модель столкновения двух непримиримых мировоззрений: светского, академического и интеллектуального — с одной стороны, и «первобытно»-религиозного — с другой. Конечно, сидели мы в удобных креслах и в современном доме, а не таращились друг на друга поверх пылающего очага в какой-нибудь темной дымной яранге, но все равно схема нашего взаимодействия распознавалась так четко, будто на лбы нам налепили два набивших оскомину ярлыка — «ученый» и «шаман»; и тут до меня, наконец, дошло, почему я, несмотря на все мое современное западное воспитание, никогда больше не смогу оказаться в этом диалоге по другую сторону баррикад.
Иногда в таких ситуациях дело даже не доходит до диалога в прямом смысле слова: ученый запросто может так и не сподобиться по-настоящему поговорить с шаманом. Особенно часто так случалось в старину, когда еще не придумали слово «этноцентризм» и многим западным людям было невдомек, что чувство превосходства на самом деле может помешать им вести диалог с этими темными, отсталыми дикарями. В большинстве случаев ученый просто выкладывал какую-то символическую сумму денег и говорил шаману что-нибудь вроде: «Ну так расскажи мне об этих своих так называемых духах», — в ответ на что шаман свирепел, принимался трясти своей погремушкой и хорошо еще, если не начинал швыряться навозом, чтобы ученый поживее убрался и оставил его в покое. Естественно, после этого ученый шел и расписывал в красках, какой истеричный психопат этот ведун и как, должно быть, легковерны и суеверны его соплеменники, если полагаются на слова такого отъявленного придурка.
Что подразумевает — хотя и не произносит вслух — ученый, задавая этот свой вопрос? «На самом деле я хочу посмотреть, как ты попытаешься убедить меня. Попробуй-ка прошибить броню моего неверия! Я хочу, чтобы ты отнесся ко мне и к моему скептическому мировоззрению по-настоящему серьезно — так, чтобы ты из кожи вон полез, лишь бы меня убедить. А я полюбуюсь, как все твои слова будут отскакивать от меня, как горох от стенки, и лишний раз порадуюсь, что я — разумный и образованный человек, не подверженный твоим суевериям. Может быть, какая-то потаенная частичка моей души отчаянно жаждет, чтобы ты все-таки меня убедил; но этого я допустить не могу, потому что тогда моя картина мира рухнет и мне придется переосмыслить всю свою жизнь. Так что лучше уж я удовольствуюсь чувством собственной значимости, которое ты укрепишь во мне своими напрасными попытками, и чувством превосходства над тобой как над существом, по сравнению со мной неразумным».
А что подразумевает — хотя и не произносит вслух — шаман, когда трясет своей погремушкой, орет и швыряется навозом в ученого? «Ты не стоишь того, чтобы я тратил на тебя драгоценное время. У меня и без тебя дел невпроворот. В трех палатках отсюда лежит девочка с лихорадкой, пять человек отравились водой из какого-то лесного ручья, а еще одну женщину угораздило рассердить духа, нарушив договор с ним, который я для нее выторговал, и теперь она лежит при смерти; и все эти дела стоят в моем списке приоритетов не в пример выше, чем ты со своим блокнотом и с этой своей притворной вежливостью. Я прекрасно вижу, что ты считаешь меня чокнутым придурком. Я знаю, что заставить тебя понять, каково все это на самом деле, невозможно. Боюсь, я бы даже своим соплеменникам не смог бы этого объяснить, но им-то, по крайней мере, хватает ума не спрашивать. Кроме того, духи тоже говорят, что на тебя не стоит тратить время, а им я доверяю больше, чем тебе».
Разумеется, о глубине конфликта между двумя этими несовместимыми подходами нагляднее всего свидетельствует эта последняя фраза. Ученый, пишущий о первобытной религии (и в особенности — если он взял на себя задачу представить племенного духовидца в выгодном свете в глазах своих коллег), балансирует на тончайшей грани, рискуя, с одной стороны, оскорбить тех, о ком он пишет, а с другой — оттолкнуть от себя тех, кто будет его читать. К сожалению, усидеть на обоих стульях нелегко, и результате ученый впадает в первую из двух этих крайностей. По крайней мере, в нее по определению впадают все те, кому удается довести свою работу до публикации. Даже самые благожелательные академики в конечном счете невольно оскорбляют тех, о ком пишут, — уже одной своей упорной неспособностью понять то, чего попросту нельзя понять, если хотя бы до некоторой степени не верить интервьюируемому… и столь же упорной неспособностью осознать, что они творят.
Например, Мерита Деман Якобсен в своей книге «Шаманизм» сравнивает духовную практику эскимосского ангакока с модными в наши дни неошаманскими курсами по 100 долларов за занятие. По всей видимости, она стремится дискредитировать второй род деятельности, представив его как «ненастоящий» шаманизм, в отличие от традиционной работы ангакока. Я с ней во многом согласен (и даже разделяю ее основную идею, как это ни обидно для многих), но все же убежден, что она упускает из виду главное различие. Выпускники современных неошаманских курсов в корне отличаются от ангакоков и других традиционных шаманов не только и даже не в первую очередь своим поведением по отношению к «духам». Главное различие — в том, что традиционного шамана избирают, преображают и приставляют к пожизненной работе (необратимо, не спрашивая их согласия и зачастую против их воли) самые настоящие, живые и могущественные духовные сущности со своей уникальной точкой зрения на мир и со своими планами и намерениями. А с выпускниками неошаманских курсов… ну, скажем просто, ничего подобного не происходит.
Для стороннего наблюдателя это как разница между любителем научной фантастики и человеком, которого «похитили инопланетяне»: оба они толкуют о космических кораблях, но жизненный опыт у них совершенно разный. Кроме того, вопрос о том, можно ли доверять второму из них в когнитивном смысле, во многом сводится к тому, существуют ли инопланетяне в действительности. На память приходит «Харви», старый фильм с Джимми Стюартом, в котором главный герой съезжает с катушек и начинает разговаривать с «букой» — двухметровым кроликом, которого, кроме него, не видит больше никто. Можно целый день напролет разглагольствовать о психологических и социологических причинах, по которым бука может к вам привязаться, но вот, например, санитар Уилсон, один из персонажей фильма, решает почитать о нем в словаре — и что он видит? «Любит пьяниц, психов и привет, мистер Уилсон, как дела? Брось ты эти словари, от них никакого проку!» О способах валидизации традиционных культурных верований можно рассуждать целую вечность, но на практике западная академическая аудитория все равно рано или поздно усомнится в здравости рассудка, интеллектуальной развитости или, в самом крайнем случае, образованности любого человека, утверждающего, что он работает с духами. Подспудно ученый всегда убежден, что духовидец перестал бы верить в духов, которым посвятил свою жизнь, если бы получил надлежащее образование и «узнал бы то, что знаю я». Одним словом, чтобы защищать духовидцев, одновременно не нанося им оскорбление, нужно и самому верить в буку.
Одна из проблем здесь — в том, что изучение традиционных духовных практик на том или ином этапе неизбежно переходит из области антропологии в область религии, а за религию люди рвут друг другу глотки уже не одно тысячелетие. Ученый-антрополог готов на все, лишь бы не вляпаться в религиозный дискурс. Возможно, у него есть своя религия, картина мира которой отличается от духовидческой, и он не хочет, чтобы кто-то попытался оспорить ее истинность. Или же он вообще не религиозен и желает оставаться таковым во что бы то ни стало. Чтобы понять шаманское мировоззрение, нужно подойти к нему достаточно близко, а это значит — приблизиться вплотную к шаманским представлениям о Тайне, о нуминозном, о Том, что Больше, Чем Ты, и (самое страшное) может начать вмешиваться в твою жизнь, если ты его Заметишь или оно само Заметит тебя. Вот такой парадокс: подойдя достаточно близко, чтобы понять, ты начинаешь Верить, а как только ты начинаешь Верить, твою объективность и научную репутацию тотчас же ставят под сомнение.
Отголоски этого парадокса мы находим в немногочисленных работах тех исследователей, которые все же перешли черту и нашли в себе мужество написать об этом. Один из примеров — отчет полевого антрополога Эдит Тернер, которая изучала духовидцев народности ндембу в Замбии. Наблюдая за церемонией исцеления, она своими глазами увидел, как из тела больной женщины вышел большой сгусток чего-то вроде серой плазмы. И она не побоялась об этом написать: «Тогда я поняла, что африканцы правы. Духи и вправду существуют и могут насылать болезни; это не метафора, не символ и даже не психология. И я начала понимать, как антропологи из поколения в поколение замалчивают и отрицают подлинность многих духовных событий, в которых им доводится участвовать — участвовать под маской вежливого притворства. Возможно, они собрали немало ценных материалов, но они все время работали в рамках ложной парадигмы, парадигмы позитивистского отрицания. <…> Итак, "переняв обычаи туземцев”, я тем самым приняла принципиально иную картину мира, чуждую академическому подходу, но открывающую доступ к таким материалам, собирать которые каким-либо другим способом невозможно» (Тернер, «Существование духов», 1992).
Как-то мне довелось прочесть анонимное эссе, в котором все возможные религиозные точки зрения на любую противоречивую деятельность, духовная истинность которой вызывает те или иные сомнения, разделяются на три основных категории. Первые две категории привычно конфликтуют друг с другом. Приверженцы одной говорят: «Так поступали всегда; этот подход традиционен и, следовательно, свят; мы это знаем потому, что нам передали это наши предки, и пытаться как-то это изменить было бы кощунством»; последователи второй заявляют: «С точки зрения современного, мыслящего и милосердного человека, приходится признать, что единственное этичное решение проблемы — изменить этот обычай, который столь многим не по нраву». Два эти голоса могут спорить друг с другом до бесконечности; но штука в том, что есть еще и третий, который говорит: «Ну что ж, вчера я обсудил эту проблему с (вставить имя бога), и (вставить имя бога) сказал то-то и то-то».
Это голос мистика, и остальные два лагеря втайне, а иногда и совершенно неприкрыто, его ненавидят. Одна из причин этой ненависти — в том, что верить на слово человеку, который не может подтвердить свои заявления ничем, кроме претензии на общение с Богом, богами, духами и так далее, кажется попросту опасным. Как духовидец я знаю по опыту, что боги и духи в своем выборе людей не принимают в расчет такие критерии, как умственная развитость, компетентность, здравомыслие, нравственность, личное прошлое и обычные человеческие достоинства. Более того, многие духовидцы (и я в том числе) уже сломали себе голову, пытаясь понять, какими же критериями боги и духи на самом деле руководствуются. Это одна из тех Загадок, от которых просто хочется рвать на себе волосы. Это Тайна… и Тайна, чертовски досадная. Поэтому совершенно понятно, что и традиционалист, и реформатор с первого же взгляда отмахнутся как от докучливой помехи от этого мистика, у которого нет ни положения в обществе, ни ученых степеней, ни, быть может, даже приличного образования и который только и может, что таращить глаза и твердить, что он, дескать, говорит с Самим Первоисточником. Эти ребята не намерены принимать в расчет то, что может сообщить вам Иисус, или Фрейя, или призрак какого-нибудь покойника. Да и кто вы такой, в конце концов, чтобы они вам верили? Вы ведь можете заблуждаться, или намеренно лгать, чтобы манипулировать людьми, или, в лучшем случае, просто передавать слова ваших собственных внутренних марионеток, искренне считая, что это — слова богов. И, честно говоря, эти страхи вполне оправданны: и то, и другое, и третье может оказаться верным.
Другая причина — в том, что принять крошечную вероятность вашей правоты означает для них посмотреть в глаза тому обстоятельству, что Иисус, Фрейя или призрак покойника говорит не с ними. А это горькая пилюля. «Почему не со мной? — спрашивают они себя на каком-то уровне. — Я что, недостаточно хорош? Почему? С какой стати Божество открывается этому странному типу, а не мне, хотя я столько молюсь / медитирую / хорошо себя веду? Почему он может говорить с Богом запросто, как по телефону, а я — нет? Это нечестно!» Для многих это настолько обидно, что они отвергают послания богов и духов, приходящие через других людей, просто из принципа. Работа с духами — занятие элитарное, в том смысле, что для него избирают лишь некоторых, и оно не укладывается в категорию тех навыков, которые «может освоить каждый, надо только хорошенько постараться». Многим людям, воспитанным на современных понятиях о том, что любой религиозный опыт должен быть доступен каждому его соискателю, это кажется ужасно несправедливым.
Это действительно несправедливо, но мне нечего на это ответить. Я не раз видел боль в глазах людей, чьи божественные покровители передавали им послания через меня. Эти люди поклонялись своим богам по многу лет, но для общения с ними им по-прежнему требовалось мое посредничество. Как-то я читал интервью с одной известной католической монахиней; на вопрос, что в ее суровой жизни самое трудное, она ответила: «Молчание Бога». Средневековая духовная писательница Юлиана Норвичская оправдывалась за свою избранность и просила, чтобы люди не думали, будто она такая уж праведница, раз удостоилась общения со святыми; она знала многих, кого можно было назвать куда лучшими христианами, и понятия не имела, почему святые не говорят также и с ними. Но духовидцу, который хочет, чтобы ему верили, не помешает помнить: рано или поздно вам понадобится ответ на всю ту боль и возмущение, которые вы прочтете в глазах людей, не видящих и не слышащих того, что видите и слышите вы… и ужас в том, что ответа на это нет. Мне доводилось наблюдать, как люди годами изо всех сил пытались установить живую связь с богами и духами, но ничего у них не получалось. Вот потому-то я и думаю, что пытаться заставить человека поверить в какое бы то ни было божество, не говорящее с ним лично, — это, по меньшей мере, невежливо, а по большому счету, вредно.
Хотя, разумеется, именно так и поступает подавляющее большинство населения нашей планеты.
И это опять возвращает нас к исходной проблеме: если с ученым духи не говорят, с какой стати он должен в них верить? Почему мы должны верить, что шаман — не просто очередной сумасшедший? Все, что я могу на это сказать со своей стороны — с той стороны баррикад, по которую расположились духовидцы, — так это то, что пытаться убедить своего ученого оппонента в том, что вы действительно «говорите с духами по телефону», — стратегия заведомо проигрышная, да и вообще, как уже было сказано, невежливая. На что же духовидец имеет право в диалоге с ученым? На то, чтобы: А) совершенно ясно, без обиняков и экивоков, дать понять, что он, духовидец, совершенно твердо верит в реальность своего мира (или миров); Б) дать понять, что он считает себя здравомыслящим и разумным человеком и что его воззрения — это здравая и разумная реакция на его необычный опыт; и В) сообщить интервьюера, что в случае, если тот не может полностью принять пункты А и Б, ему следует честно об этом сказать, даже несмотря на то, что продолжать интервью после этого станет бессмысленным.
Кроме того, духовидец имеет право спросить интервьюера, как именно тот собирается решать для себя задачу временного отказа от недоверия. Для меня важно, чтобы мой собеседник при общении с человеком, верящим в то, во что не верит он, нашел для себя такую точку зрения, которая не сводит загадку недоказанных верований этого человека к невежеству, обману, самообману или поискам утешительных психологических мыслеформ, — иными словами, ни к чему такому, что может принизить его в глазах интервьюера. Той девушке, которая пришла взять у меня интервью, я, собственно, так и сказал: «Вот, я рассказал вам о своем опыте. Вы понимаете, что я прекрасно отдаю себе отчет, как отнесется к этому большинство людей. Вам ведь не кажется, что я сумасшедший? Но несмотря на все, что я прочел и изучил, я по-прежнему твердо верю в реальность моего опыта. Для меня это — не метафоры и не чисто психологические феномены, а реальность, не менее настоящая, чем вот это вот кресло, в котором вы сидите. Как вы к этому относитесь? Как вы собираетесь справляться с этим парадоксом? Как вы уложите все это в своей голове? Пожалуйста, ответьтемнечестно».
Даже если интервьюеру очень неудобно говорить о своих собственных воззрениях и предрассудках и даже если ему кажется, что в данной ситуации они неважны, а то и вредны, поскольку могут помешать интервьюируемому раскрыться, все же я как шаман сидящий напротив него в своей хижине имею право знать, насколько мой собеседник психологически готов к тому, чтобы оценить мои слова по достоинству. Я имею право знать, не трачу ли я свое время впустую.
Если же все попытки достучаться до интервьюера окажутся напрасны и он так и не пойдет на открытый контакт, духовидцу следует просто спросить у духов, как ему поступить. В этом отношении духи не подводили меня еще ни разу.
Итак, что я могу посоветовать ученому, который собирается взять интервью у очередного шамана? Прежде всего, я попросил бы его принять к сведению все то, что я сказал здесь до сих пор. Просто сядьте спокойно и проделайте одно маленькое психологическое упражнение. Забудьте на время о своем неверии и попытайтесь представить себе, что может случиться, если вдруг этот шаман действительно убедит вас в реальности богов и духов, с которыми он работает. Как изменится от этого ваш мир? Тщательно переберите все представления, которые вы принимаете как данность, и представьте себе, как они изменятся. И обращайте при этом внимание на свои эмоциональные реакции. Какие чувства вызывает у вас эта перемена? Можете ли вы осознанно спрогнозировать, какие изменения она вызовет в вашей собственной психике? Не забывайте, что какая-то часть вашей личности (та самая, которая забьет тревогу тотчас же, как только вы приступите к упражнению) склонна выдавать рефлекторные защитные реакции и мешать объективным оценкам.
Прошу ли я, чтобы вы каким-то образом уговорили себя слепо принимать на веру все, что говорит шаман? Нет, как я уже сказал, это было бы нечестно и неразумно. Все, о чем я прошу, — чтобы вы как можно более полно осознали свои защитные механизмы. Слишком многие ученые выдают за «объективность» такую позицию, которая чересчур тесно соседствует с этими механизмами. Причем они это делают не ради того, чтобы отфильтровать этноцентрические предрассудки, а исключительно для поддержания своего эмоционального комфорта. Хочу вас заверить, что в подобных диалогах выраженные эмоциональные реакции у интервьюера — в порядке вещей. В этом нет ничего ненормального. Но ваша задача — как можно более полно осознавать эти реакции и не давать им вмешиваться в процесс. Это гораздо труднее, чем просто игнорировать и отрицать их, тем самым оставляя для них открытый проход безо всякой охраны. Иными словами, не пытайтесь брать интервью у племенных духовидцев, пока не вытащите на свет и не изучите как следует все свои чувства и представления о предмете интервью, в том числе и иррациональные. В особенности берегитесь защитных механизмов, внушающих вам, будто между вами и духовидцем и/или между его культурой и вашей с пролегает какая-то непроходимая пропасть. Осознавать культурные различия нужно и важно, однако такой подход, за которым имплицитно, пусть даже и почти неявно, стоит представление о том, что вы относитесь к «рациональному» типу людей, а ваш собеседник — к «иррациональному», глубоко оскорбителен. Мне довелось разглядеть обе стороны этой медали. С одной стороны, я наслушался жалоб от духовидцев из аборигенных племен, которые не раз сталкивались с восхищенными заявлениями, о том, как «увлекательны» их необычные верования (где «увлекательны» — это попросту осознанный или неосознанный эвфемизм для «оригинальны и экзотичны») и насколько же сами они более «духовны», чем Обычный Белый Человек. И не найдетесь, что сможете скрыть это отношение, если подберете для него какие-нибудь эвфемизмы потоньше. Ваши собеседники — не дураки. Многие из них поневоле становятся отличными психологами в ходе работы со своим племенем, группой или клиентами. Так что даже сквозь все культурные различия и языковые барьеры они, скорее всего, почувствуют, что вы делаете из их инаковости фетиш.
Другой же стороной эта медаль поворачивается, как ни удивительно, тогда, когда меня как человека, воспитанного в господствующей интеллектуальной культуре Запада, начинают исподволь упрекать за отступничество. Мне не раз давали понять, и прямо, и косвенно, что я попросту не могу переживать тот же опыт, через который проходят духовидцы из аборигенных племен. Когда же западные духовидцы пытаются воссоздать практики своих собственных предков, совмещая научные исследования с непосредственным обучением у духов, ученые отзываются об этих попытках как о «присвоении прошлого». И когда я спрашиваю, что конкретно они имеют в виду, на свет выходит имплицитное представление, что современные западные люди (и в особенности — образованные белые американцы) за столетия господства «рационального» мышления настолько обнищали духом, что в силу самой своей расовой принадлежности утратили всякую способность работать с духовным миром. Иногда подобные заявления сопровождаются горестным заламыванием рук и стенаниями о том, что нам остается лишь почтительно наблюдать, как коренные народности предаются своим высокодуховным экзерсисам и, разумеется, всячески хранить их и лелеять, потому что как же это прекрасно, когда на свете еще остаются такие, опять же, высокодуховные люди, даже если мы сами как этническая группа бесповоротно угробили себя для духовности.
Но под покровом этого приниженного смирения скрывается толстенный пласт культурного эгоцентризма, щедро приправленного страхом. Как бы громко мы ни превозносили эти «высокодуховные» народности, представление о том, что некоторые этнические группы более «духовны», чем ваша собственная, с легкостью может выродиться (и обычно на каком-то уровне действительно вырождается) в представление об их «иррациональности», особенно в глазах тех людей, для которых в основе самоопределения и чувства собственного достоинства лежит сознание своей интеллектуальности. Поскребите любого такого самокритичного западного ученого с его отчаянными попытками уважать и даже обожать аборигенные духовные практики (но, разумеется, безо всяких попыток к ним приобщиться, дабы не осквернить их своим тлетворным влиянием), — и вы обнаружите запуганное существо, которое в глубине души только радуется, что С Такими Людьми, Как Я, Ничего Подобного Случиться Не Может. Потому что в противном случае, возможно, пришлось бы признать, что любого из нас, даже самого рационального, здравомыслящего и обвешанного десятками ученых степеней, в любой момент могут настичь и схватить духи. И тогда ему тоже придется проделывать все эти диковинные, первобытные и иррациональные экзерсисы, а списать его в утиль без лишних хлопот будет нельзя. А это значит, что придется всерьез задуматься о тех, кого мы уже успели списать в утиль за все эти годы.
Кроме того, в этом случае может прийти непрошеная мысль, что мы, современные западные люди, сами в ответе за то, что в нашем обществе отсутствует культурный контекст, необходимый для духовидческой работы. Возможно даже, о ужас, нам придется Начать С Этим Что-то Делать, а это, в свою очередь, повлечет за собой такие масштабные последствия, что среднестатистический студент, до сих пор спокойно работавший над диссертацией в этой области, с криками бросится прочь и спрячет голову под подушку… а быть может, даже бросит свой колледж и попытается действительно Что-то Сделать, загубив тем самым всю свою жизнь в глазах остальной общественности.
О чем я прошу, так это о том, чтобы в той самой метафорической беседе над очагом в дымной туземной хижине нам было позволено обсуждать эти проблемы в самых откровенных и нелицеприятных выражениях. Возможно, примирить два враждующих мировоззрения так никогда и не удастся, но, по крайней мере, мы можем постараться честно признавать свои предрассудки, даже если и не собираемся от них избавляться.
И второе, что я хотел бы довести до сведения исследователей, берущих интервью у представителей коренных народов, — это то, что никогда нельзя быть уверенным, что данная традиция и впредь будет сохраняться во всей полноте. Как это ни прискорбно, очень многие шаманские практики, бытовавшие несколько тысяч лет назад, к настоящему времени полностью или по большей части утрачены. Эти традиции передавались из уст в уста, и когда с народом-носителем случалась какая-нибудь катастрофа (зачастую — массовое и/или насильственное обращение в другую веру), линия передачи попросту прерывалась. А это значит, что потомкам тех людей, у которых вы сейчас берете интервью, возможно, когда-нибудь придется восстанавливать духовные практики своих предков, и если такое время, упаси боги, придет, то ваши научные труды могут оказать им немалую помощь. Те, кто реконструирует забытые традиции из чувства национальной гордости или потому, что они кажутся им оригинальными и экзотическими, меня не волнуют. О ком я забочусь, так это о людях, на которых падает выбор духов — духов, им почти незнакомых и непонятных, — и которые в разгар своей шаманской болезни отчаянно пытаются узнать хоть что-нибудь, что поможет им выжить. Уж и не знаю сколько раз, наткнувшись в сухом антропологическим отчете столетней давности на что-нибудь вроде: «…и тут шаманка взяла какие-то травы и что-то с ними сделала», — я принимался мысленно орать на покойного автора: «Что? Какие травы? Что именно она с ними сделала?» Для меня это не хобби. Это моя жизнь. Помните об этом, когда начнете записывать конкретные детали… и строить о них умозрительные гипотезы на основе дорогих вашему сердцу идеалов.
Спору нет, некоторые туземные шаманы могут и не доверить вам, человеку постороннему, детальных сведений о своих духовных практиках. Иногда за этим стоят мистические обязательства хранить те или иные знания в тайне, иногда — просто подозрительность и недоверие, но нет оснований полагать, что вам удастся преодолеть их достаточно быстро или вообще хоть когда-нибудь. Поэтому просто записывайте все детали, какие можете, не забывая о том, в каком нелегком положении может оказаться этот потенциальный будущий духовидец. Но если вам все-таки захочется узнать больше, то лучшее, что можно сделать, — это вежливо попросить духовидца осведомиться у его богов и духов, можете ли вы послужить посредником для более широкого распространения тех знаний, которые они хранят. Если они скажут на это «нет», смиритесь. В конце концов, духам видней.
Интересно, что лишь после того, как я оказался на стороне шамана в этой пресловутой метафорической хижине и поглядел оттуда (сквозь дым очага, в слабых отблесках огня, не столько освещающих лицо, сколько выхватывающих из тьмы ровно столько, чтобы возбудить любопытство) на того, кто сидит напротив, я по-настоящему понял, как он выглядит и как себя чувствует в этой ситуации. В отличие от духовидцев из аборигенных племен, я имею возможность вспомнить, каково было жить с такой картиной мира, как у него… до тех пор, пока я не узнал того, что знаю сейчас. А, значит, если хорошо постараться, я могу, образно говоря, протянуть руку через эту дымовую завесу; могу доносить свои мысли более эффективно, на языке, более понятном моему собеседнику. Кроме того, я могу лучше видеть защиты, которые мой собеседник воздвиг, чтобы никоим образом не оказывать влияния на ход исследования… и наоборот, в надежде уберечься от того влияния, которое эта работа может оказать на него. Эти последние защиты иногда вступают в конфликт не только с первыми, но и с самим процессом работы, и в случае чего я не постесняюсь осторожно их демонтировать, если замечу, что они препятствуют коммуникации.
С другой стороны, интервьюер иногда и сам на удивление точно проникает взглядом сквозь весь этот дым различий, и застает меня врасплох. Тогда я тоже узнаю что-то новое, нечто такое, что я потом смогу сообщить другим интервьюерам. Я считаю, что это хорошо. С племенной точки зрения, взаимодействие не должно быть односторонним: необходим обмен; а в данном случае денежной платы или подарка для равноценного обмена недостаточно. Кстати, эта точка зрения резко противоречит научному подходу, согласно которому исследователь, предлагающий что-то лично от себя, нарушает объективность процесса и, следовательно, сводит на нет ценность самого обмена.
Если бы приходите к духовидцу как клиент, вы можете предложить ему деньги (если ему позволено брать их за такие услуги) или подарок (если ему позволено брать плату натурой), а если у вас вообще ничего нет, но духовидец все равно соглашается помочь вам из чувства долга, то вы платите ему своим доверием и уважением. Вот так выглядит честный обмен, и этим правилом спокойно можно руководствоваться в общении с интервьюируемым, не опасаясь нарушить объективность. И наоборот, если вы — духовидец и кто-то приходит к вам за помощью, то вы обязаны не только приложить все усилия, чтобы выполнить свою непосредственную работу, но и изо всех сил постараться проникнуть в образ мыслей своего клиента, чтобы лучше оценить его потребности и, по крайней мере, понять, сможете ли вы эффективно их удовлетворить. И все это с таким же успехом вы можете дать интервьюеру: от этого рассказ о вашем опыте не обесценится и не станет беднее.
Обе стороны в этом диалоге должны твердо помнить, что обмен такого рода очень важен для будущего. Вырождение и вымирание многих шаманских традиций наглядно свидетельствуют о том, насколько хрупки подобные учения и насколько легко прерываются линии преемственности. Впрочем, неумолкающий зов духов столь же наглядно доказывает их силу даже тогда, когда человеческие звенья в цепи передачи оказываются слишком слабыми. Можете представить себе, как унизительно выискивать обрывки традиции ваших предков в сочинениях авторов, которые и сами не верят в это учение, и не стесняются цитировать тех, кто считал его нечестивым. Незачем ставить в такое же положение тех, кто придет нам на смену. Если ученые и исследователи когда-нибудь смогут подняться над собой, над своими диссертациями, степенями, сиюминутными склоками и даже над всей своей современностью и увидеть ту аудиторию, для которой их работа по-настоящему важна; если они поймут и не будут забывать, что их книги могут пригодиться будущим шаманам, то я благословлю их от всего сердца, и духи — тоже. Даже если вы в них не верите, все равно, благословение духов — дело стоящее. Даю вам честное слово!
