Association for the Study of Esotericism and Mysticism - Конференция 2011 (Санкт-Петербург)


Ассоциация исследователей эзотеризма и мистицизма

Конференция 2011 (Санкт-Петербург)



В условиях формирования парадигмы отечественного гуманитарного знания, в том числе религиоведческого, немыслимого без тесного сотрудничества российской науки и европейской, особую роль играют международные конференции. Это очень важно и для исследования столь неоднозначного явления (тем более в восприятии широких кругов российского общества), как эзотерическое знание, которое должно стать предметом академического научного исследования. Важным этапом этого пути стала очередная, уже пятая по счету, международная конференция «Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История и дискурс: историко-философские аспекты исследований эзотеризма и мистицизма», прошедшая 2–5 декабря 2011 г. и организованная международной Ассоциацией исследователей эзотеризма и мистицизма при поддержке Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург), которая предоставила территорию для проведения конференции, а также Института философии НАН Украины им. Г. С. Скороводы (Киев), Украинской ассоциации религиоведов и Центра по изучению эзотеризма и мистицизма при РХГА.

На конференции был рассмотрен широкий круг вопросов, с которыми эзотеризм и мистицизм были тем или иным образом связаны на протяжении своей многовековой истории. Свои доклады специалисты представляли в рамках пяти секций – «Эзотеризм на Древнем Востоке и в Древней Греции», «Эзотеризм и мистицизм в России», «Western and Russian Esotericism», «Философские и методологические аспекты исследования мистицизма», «Историко-философские проблемы изучения эзотеризма». В этом научном форуме приняли участие 32 исследователя из разных стран (Россия, Украина, Германия, Латвия, Швеция).

К открытию конференции была приурочена фотовыставка «Мистический Петербург», которую сформировали работы талантливого петербургского фотографа В. А. Егорова. На нескольких десятках фотографий были изображены места, которые демонстрируют «Северную Пальмиру» с ее наиболее загадочной, мистической стороны.

Конференция официально открылась 2 декабря в 11.00. На открытии выступили с приветственными и организационными словами члены оргкомитета: проректор по науке РХГА, проф. Д. В. Шмонин, проф. Ю. А. Шабанова (Днепропетровск), проф. Б. Менцель (Майнц), проф. Р. В. Светлов (СПб). Вел официальную часть конференции председатель АИЭМ С. В. Пахомов. По окончании этой части собравшиеся участники сфотографировались в холле Академии.

Первая секция, «Эзотеризм на Древнем Востоке и в Древней Греции», которой руководил Р. В. Светлов, открылась докладом «Аккадский эпос о Гильгамеше и вавилонский зодиак (историография и аргументация гипотезы)», который представил выдающийся отечественный востоковед, д. ф. н. В. В. Емельянов (СПбГУ). В его докладе обсуждалась забытая концепция ассириологов XIX в. о связи 12 таблиц аккадского эпоса о Гильгамеше с символикой 12 знаков вавилонского зодиака. Автор подробно изложил мнения и аргументы Г. Раулинсона, Ф. Ленормана, А. Сэйса и П. Хаупта, а также озвучил собственную оригинальную гипотезу о генетической связи трех семантико-символических систем – месяцев ниппурского календаря, знаков зодиака и сюжетов эпоса о Гильгамеше. Докладчик предполагает, что работа по превращению эпоса в рассказ о годовом путешествии Солнца по звездным стоянкам могла быть делом рук знаменитого астролога VII в. до н. э. Набу-зукуп-кены и его школы. В докладе также отмечена связь между эпосом о Гильгамеше, гомеровским эпосом, зороастрийским календарем и историей жизни Будды, что свидетельствует о близости эпоса к вопросам и идеям ясперсовского «осевого времени». Можно сказать, что эпос о Гильгамеше является богословием, выраженным в форме художественного произведения за несколько веков до возникновения философии.

Известный историк античной философии и специалист по античной культуре, д. ф. н. Р. В. Светлов (СПбГУ) в связи с фрагментом (176b-177c) платоновского «Теэтета» (ок. 369 г. до н. э.), призывающим мудреца уподобиться Богу, бежав от мира, коснулся проблемы «неписаной» философии Платона: по мнению ряда исследователей, дошедшие до нас диалоги Платона являются лишь «экзотерическим» введением в его истинное «эзотерическое» учение.

Ученик Р. В. Светлова, молодой исследователь герметизма, аспирант РХГА Б. К. Двинянинов в своем докладе «Основные этапы развития высшего герметизма» дал краткий очерк знакомства европейской культуры с этой религиозной традицией c XV в., времени перевода Corpus Hermeticum Марсилио Фичино, вплоть до XX в., когда вышла известная работа Френсис Йейтс «Джордано Бруно и герметическая традиция», и коснулся таких незаслуженно забытых фигур, как отечественный антиковед Ф. Ф. Зелинский и крупный египтолог Б. А. Тураев, также внесших значительный вклад в изучение герметизма.

Второй секцией, «Эзотеризм и мистицизм в России», руководили, сменяя друг друга, к.филол.н. Е. Л. Кузьмишин и к. и. н. В. В. Кучурин. Она началась докладом В. В. Кучурина (Ленинградский областной институт развития образования) «Масонство и православие в России в последней трети XVIII – первой половине XIX в.», посвященного сложной проблеме взаимоотношения православной христианской традиции и масонства, в связи, в частности, с «внеконфессиональностью» масонства. Автор показал, что отношение масонов к культовой стороне православия не было однозначным; некоторые из них, такие как Н. И. Новиков, говорили о своей преданности христианским таинствам и обрядам, выступая, тем не менее, против сведения веры лишь к ней. Масоны были чужды религиозной нетерпимости, придавая большее значение не внешней, а «внутренней церкви».

В докладе к. ф. н. Ю. Л. Халтурина (Московский гос. медико-стоматологический университет) «Алхимия и масонство в интерпретациях московских розенкрейцеров конца XVIII – начала XIX веков» была освещена большая роль христиански понятой алхимии в традиции русского масонства. Автор утверждал, что «духовный характер алхимии и ее христианизация являются ключевыми особенностями восприятия алхимической традиции в русском масонстве».

К. ф. н. Е. М. Щепановская (доклад «Современной состояние и статус отечественной астрологии») коснулась основных этапов развития современной астрологии в России и ее образов: как мировоззрения (с конца 1980-х гг. в условиях кризиса социалистической идеологии в рамках «Агни Йоги» и «Живой Этики»), как профессии и образовательной программы (создание ныне действующих Астрологической Академии и Санкт-Петербургского Института Астрологии, в которых осуществляется ее преподавание, и популярность деловых и личных прогнозов в России), как магии (в традиции Таро) и т. д. Исследователь интерпретирует связанную с мифологией астрологию «как систему символического знания; как универсальную модель аналогий, сводящую воедино все их типы, и как инструмент проецирования смыслов (общекультурного архетипического символизма) на конкретные события, характеристики социокультурного время и качества людей», которая «предоставляет в распоряжение современного человека технику, с помощью которой становится наглядной актуализация архетипов», позволяющая моделировать свое будущее, прошлое и настоящее.

К. ф. н. П. Е Носачев (Высшая школа экономики, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет) в своем докладе «Евгений Головин и “русский традиционализм”» коснулся важной фигуры русского «традиционалиста», основателя кружка Южинского переулка Е. В. Головина, учениками которого являются такие крупные общественные деятели современной России? как Гейдар Джемаль и Александр Дугин. Целью исследования была реконструкция взглядов Головина, в том числе в их отношении к классическому традиционализму Рене Генона, насколько это возможно, ибо «заниматься реконструкцией его мировоззрения очень тяжело. Ведь очевидно, что сам Головин никогда бы не согласился ни с одним положением, высказанным о нем, и точно отверг саму идею проведения исследования его творчества». Становится ясным, что «фактически данное учение имеет очень мало общего с Геноном, Эволой», оно представляет собой «эклектичный коктейль из несовместимых компонентов», от алхимии и герметизма до учения Элиаде и фашизма. «Как реакцию на существующий технический ад, Головин создает из подручного материала иллюзорный мир эзотерического дискурса. В этом мире нет оппозиций: жизни и смерти, добра и зла, мужчины и женщины. Все в нем есть одно целое, и в такой картине мысль человека в то же самое время будет создавать реальность. Причем это сконструированная реальность будет более осязаемой, чем Галатея из известного мифа».

В рамках этой же секции А. Л. Рычков (Научно-исследовательский центр религиозной литературы Вcероссийской государственной библиотеки иностранной литературы им. М. Рудомино, Москва) в своем докладе «Пересматривая историографию “гностицизма”» представил новые историографические свидетельства для пересмотра традиционной датировки открытия гностического трактата «Pistis Sophia».

В этот же день в рамках конференции был организован и круглый стол «Проблема дискурса в эзотерических текстах» (ведущие: к. ф. н. Ю. Ф. Родиченков и к. ф. н. С. В. Пахомов), во время которого его участники пытались понять, как выражается исследовательский дискурс специалиста в области изучения эзотеризма, а также, какие факторы влияют на сам эзотерический дискурс, каковы критерии, позволяющие оценивать текст именно как эзотерический.

После круглого стола состоялось открытое собрание Ассоциации исследователей эзотеризма и мистицизма, на котором были озвучены итоги работы Ассоциации в течение 2011 г., принята новая версия устава, расширен состав Совета до шести человек, кроме того, были представлены некоторые планы на будущий год. Первый день конференции закрывался поэтическим вечером известной современной исследовательницы астрологии Семиры, исполнившей на гитаре песни собственного сочинения.

Второй день конференции (3 декабря) открылся третьей, англоязычной, секцией «Western and Russian Esotericism», где были представлены доклады отечественных и зарубежных ученых на английском. Секцией руководили доктор философии Б. Менцель (Майнц), доктор теологии А. Сташулане (Даугавпилс) и к. ф. н. С. В. Пахомов. Один из лидеров изучения эзотеризма в Европе, президент Европейского общества исследования западного эзотеризма (European Society for the Study of Western Esotericism, ESSWE), проф. В. Ханеграаф, к сожалению не сумевший присутствовать на конференции, представил доклад «Западный эзотеризм: следующее поколение», зачитанный Б. Менцель. Ханеграаф говорит о двух наличных этапах исследования эзотерики на сегодняшний день. Первый, условно обозначаемый как программа «западный эзотеризм 1.0», находился под сильным влиянием группы «Эранос» (Юнг, Элиаде, Шолем, Февр и др.), сторонников «религионистского» подхода, вычитывавшего в эзотерических, и шире, религиозных контекстах некие вечные неизменные духовные элементы – подхода, до сих пор дающего о себе знать в современных исследованиях. Переход от «западного эзотеризма 1.0» к «западному эзотеризму 2.0» был связан с выходом в 1992 г. книги «Эзотеризм» Антуана Февра, крупнейшей фигуры первого периода. В рамках второго этапа осуществляется своеобразный «эмпирический поворот» (empirical turn), более четкое обоснование области исследования и большее внимание к деталям и историческим контекстам. В этот период проводятся многочисленные конференции по эзотерической тематике, издается известный журнал «Aries» и «фундаментальный «Словарь гнозиса и западного эзотеризма» (2005), создается «Европейское общество исследования западного эзотеризма», также проводящее регулярные конференции. Ханеграаф считает, что назрела необходимость провести «апгрейд» системы до «западный эзотеризм 3.0», которая будет открытым междисциплинарным гуманитарным знанием, характеризующимся строгим академизмом, точным определением своего предмета и фундированностью в своей историографии (в том числе пересмотром сложившихся парадигмальных стереотипов, таких как «герметическая традиция» упомянутой выше Френсис Йейтс).

Украинские коллеги, К. М. Родыгин и М. Ю. Родыгин из Донецка, представили свой доклад «Адаптивность и социокультурная лабильность Scientia Immutabilis», посвященный изучению алхимии XIV в., промежуточного этапа между эрой христианских докторов и парацельсианской революцией XVI в. Материалом исследования был «Рассказ слуги каноника» из цикла «Кентерберийских рассказов» Джеффри Чосера. По словам авторов, «развитие феномена алхимии кажется парадоксальным движением от начала ex nihilo к возвращению, или бесконечным движением по кругу в соответствии с архетипическим символом Уробороса. Тем не менее, кажущийся цикличный тип этого движения достигается постоянным самообновлением Уробороса, который уничтожает себя и снова сразу же формирует новое тело». «Базовый неизменный периферийный социокультурный статус алхимии нужно искать на периферии человеческого разума, в сфере коллективного бессознательного. Корни сил, действующих в современном мире в результате многовековых подготовляющих процессов в человеческой душе, могут быть видимы здесь». Алхимия рассматривается в докладе как специфический средневековый феномен. Авторы являются сторонниками тезиса о «новом средневековье» современного мира, в рамках которого алхимия, принимая новые формы, снова возрождается.

В докладе к. фил. н. Е. Л. Кузьмишина (Москва) рассматривался проект Ордена Ньютона, автором которого выступил известный социалист Клод де Сен-Симон (1760–1825) в «Письмах женевского обитателя к современникам». Несмотря на отсутствие четкой теологии ордена, до нас дошло описание его социальной программы на основе общечеловеческих ценностей. В качестве одного из источников проекта Евгений Леонидович рассматривает масонскую «Олимпийскую ложу Совершенного Почтения», членом которой был Сен-Симон, в свою очередь основанную «Материнской шотландской ложей общественного договора», игравшей активную роль в национально-освободительном движении в Европе и за ее пределами, пик активности которой пришелся уже на время наполеоновских войн и 20-е гг. XIX в. Говоря о месте этого феномена в истории развития общества, Е. Л. Кузьмишин замечает: «труд Сен-Симона, в определенной степени логически вытекающий из идеологии и административной практики тайных политических обществ Средиземноморья 1780–1810 гг., из сциентифической парадигмы эпохи Просвещения, из литературно-артистической среды светских клубов предреволюционной и революционной эпох, в свою очередь, может считаться если не прямым предшественником, то индикатором и свидетельством основных идеологических веяний, которые впоследствии были взяты на вооружение членами политических и общественно-просветительских организаций времен Наполеоновских войн и последующих периодов». Итак, орден Ньютона является «одной из первых в истории Нового времени утопических моделей идеального общества на основе сугубо светского и эмпирического подхода к законам общества, которые автор пытается представить проекцией законов природы, а последние отождествляет с Божественным законом».

М. В. Вогман (аспирант Института стран Азии и Африки МГУ, Москва), талантливый московский исследователь талмудического иудаизма, выступил с докладом «Еврейские свидетельства о священном и святом в гностическом учении», затрагивающим взаимоотношений иудаизма и гностицизма первых веков нашей эры. Вогман выступает за создание некой метатеории в решении этого вопроса взаимовлияний, говоря о «более широком и парадигматическом подходе, который рассматривал бы оба религиозных движения (талмудический иудаизм и «гностицизм») в общем контексте восточно-римской риторики, поскольку оба они, по большому счёту, представляют собой порождения новой культурной элиты, возникшей под римской властью», так как оба они могут быть рассмотрены «как параллельные явления в свете общего для них контекста римской провинциальной софистики». Например, гностический образ злого Демиурга может быть сознательным парадоксом, своеобразным филоновским «логосом – вторым Богом» наоборот. Аналогично в трактате «Шаббат» Вавилонского Талмуда «этот стилистический сдвиг как раз и позволяет талмудическим авторам создать новый тип дискурса, альтернативный (и полемический) по отношению к эллинистическому философскому мировоззрению». «Это свидетельствует не столько о вере талмудистов в дисгармоничность божественного мира (хотя и её нельзя исключать), сколько о намеренной «травестии» эллинистического дискурса. Уже на уровне сюжета осуществляется некоторая «деконструкция» философских истин: божественная воля нуждается в несовершенстве; ангельское совершенство необходимо преодолеть». Это тот тип позднеантичного творчества, которое Бахтин в «Проблемах поэтики Достоевского» назвал по имени сатирика-киника III в. до н.э. Мениппа «Мениппеей». Таким образом, многие гностические и талмудические учения могут быть поняты скорее как не онтологические, а риторические, проекты «де-сакрализации Священного ради достижения Святого». «Невозможно отрицать, что и гностицизм, и талмудический иудаизм разными путями воплощают одну и ту же философско-художественную проблему, – которая может быть описана, в том числе, как проблема «Я» («разложение эпической целостности личности» у Бахтина). За обоими дискурсами при всём различии лежит новое, противоречивое, восприятие человека, невозможное в рамках эллинистического философствования».

В докладе аспирантки киевского Института этнографии Е. В. Зори исследовалась роль имени и именования в магических практиках XX века на широком материале оккультных традиций этого периода, в частности проводилась дифференциация «магическое имя», «ритуальное имя», «магический девиз».

В докладе аспиранта М. Земмлера из Берлинского института религиоведения («Prisca theologia Марсилио Фичино как основание Philosophia Perennis Блаватской»), связанный с именем Марсилио Фичино (1433–1499) концепт «древней теологии» (prisca theologia), большое влияния на которого оказали взгляды византийского мыслителя Георгиоса Плетона, посетившего Флоренцию во время Флорентийского собора 1438–1439 гг., рассматривался как важнейший источник концепции «вечной философии» (philosophia perennis) основательницы теософии Е. П. Блаватской (1831–1891) в ее «Разоблаченной Исиде» и «Тайной доктрине», и фактически единственное связующее звеном между эзотерической традицией XV и XIX вв.

Доктор философии Г.-А. Шёнер (Университет Лейбница, Ганновер, Германия) выступил с сообщением, посвященным статусу астрологии в рамках естественных наук и религиоведения. По Шёнеру, проблема астрологии в том, что она пытается быть (вернее казаться) наукой, таковой по сути не являясь, ибо не имеет теоретического базиса для систематизации данных опыта. Астрология в научном плане не «правдоподобна» (plausible), она связана с мифологическим мироощущением и скорее может исследоваться именно в рамках религиоведения.

Доктор теологии, профессор Даугавпилского университета (Латвия) А. Сташулане посвятила свое выступление рассмотрению взаимоотношений теософии и политки на материале истории рериховских групп в Латвии на протяжении XIX–XX вв. Она выделила три организации рериховцев современной Латвии: Латвийское Рериховское Общество, Латвийское отделение международного общества Рерихов, группа Айвар Гарда или Латвийский Национальный Фронт. Гарда Груп смешавшие националистические идеи с теософией, предлагает оригинальную социальную реорганизацию Латвии. Оно концентрируется в особенности на молодых людях, уязвимых для радикальных политических групп.

Доклад доктора философии Ф. Линде из Университета Упсалы (Швеция) рассматривал эзотерические мотивы в творчестве одного из крупнейших русских философов Николая Бердяева (1874–1948). Для анализа его философии выбирается трехчастная схема: «Я» (субъективное), «Мы»-измерение (интерсубъективное, межличностное) и «оно»-измерение (объективное). «Я-измерение» относится к субьективной интенции, «Мы-измерение» относится к культурному контексту, общим, разделяемым всеми значениям и взглядам, «оно-измерение» относится к наличной философии как «текстуально оформленному, концептуальному целому». Линде находит, что Бердяев разделял со своими современниками из Серебряного Века интерес к эзотеризму, и, в частности, к теософии и антропософии, однако в дальнейшем отзывался о них весьма скептично. Пытаясь обнаружить эзотеризм в философии Бердяева, Линде вспоминает классическую схему упоминавшегося выше Антуана Февра из «Введения в западный эзотеризм», выделявшего шесть признаков эзотеризма: 1. Соответствия и взаимозависимость 2. Живая природа 3. Воображение 4. Трансмутация 5. Практика конкорданции (согласования различных взглядов – М. Ф.) 6. Передача. Линде находит в философии Бердяева черты по крайней мере четырех из них, поэтому «вполне ясно, что в плане содержания философия Бердяева эзотерична». Критика мыслителем современного ему эзотеризма сочеталась с попытками создания своего. «Когда же Бердяев начерчивал собственную апологию гнозиса, критической стала необходимость развенчать не только древних гностиков, но и других кандидатов с современной ему эзотерической сцены, в первую очередь, двух близких движений – теософии и антропософии. Та же схема применима не только гнозису, но ко всему его эзотеризму. Другими словами, его цель должна быть понята как попытка учреждения другого эзотеризма, созданного, чтобы отличаться от существующих. В соответствии с моделью, предложенной выше, Бердяев предпочел бы «я–измерение», то есть создание персонального эзотеризма, «мы-измерению», то есть разделяемым многими эзотерическим взглядам». Он «может быть обозначен как православный, ортодоксальный (orthodox) эзотеризм, значительно более «эзотеричный» по отношению к самому православию, вдохновленный европейской традицией христианской теософии, но и в то же время более христианский в сравнении с другими современными эзотерическими течениями мысли» (курсив автора).

Доклад известной исследовательницы эзотеризма в России в советский период доктора философии Б. Менцель (Университет Гутенберга, Майнц) «Оккультный андеграунд в России (1960–1980): как изучать эзотеризм?» был посвящен малоисследованному феномену российского «нью-эйджа» в рамках советского общества, близкого по времени аналогичному движению на Западе. Также в рамках конференции состоялась презентация книги исследовательницы на ту же тему: «The New Age of Russia. Occult and Esoteric Dimensions».

На следующий день, 4 декабря, для участников конференции и специально приглашенных гостей были организованы две увлекательные экскурсии – по музею-институту семьи Рерихов и по Государственному музею истории религии.

Четвертая секция («Философские и методологические аспекты исследования мистицизма»), проходившая в последний день конференции, 5 декабря, открылась докладом доктора философских наук, профессора Национального горного университета Днепропетровска, специалиста по философии Мейстера Экхарта и ведущей четвертой секции, Ю. А. Шабановой, «Философская мистика в ракурсе историко-философской континуальности», в котором сделана попытка определить и отделить друг от друга такие понятия, как мистика («акт единения универсальной сущности трансцендентной реальности и субъекта созерцания путем расширения сознания индивидуального «Я» до абсолютного Духа»), мистицизм («изложение представлений, которые в максимально адекватных формах выражают содержание мистического опыта») и философская мистика («метафизический дискурс о мистическом, как трансцендентной реальности, формирующей онто-гносеологические и антропо-аксиологические представления»). Философская мистика, отделяемая от ее культово-ритуальных институциональных проявлений и различных форм оккультизма, также определяется автором как «метафизическое учение о внутреннем единении человеческого духа с абсолютным Духом в виде адекватного постижения онтологической первоосновы мира через индивидуальный опыт духовного самопознания». Кроме того в докладе прослеживается прогрессивная эволюционная роль философской мистики в истории философии – «античный неоплатонизм содержит в себе протохристианские концепты, немецкий средневековый мистицизм – концептуальные основы протестантизма, мистицизм Возрождения – протонаучные идеи Нового времени, философская мистика Нового времени предвосхищает философию неклассического периода». Следующий за этим доклад аспирантки кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ Т. В. Малевич касался проблемы определения понятия «мистический опыт». Автор выделила два противоположных подхода к решению проблемы: эссенциалистский, пытающийся выделить некую «сущность» мистического опыта, и конструктивистский рассматривающий последний как культурно-детерминированную абстракцию и подчеркивающий пропасть между дошедшими до нас предметами исследования – текстами – и реальной «мистической» стороной мистицизма. Анализируя инспирированное Витгенштейном понимание «мистического опыта» как языковой игры, исследовательница выступает за близкое когнитивное номиналистическое определение, позволяющее использовать это понятие как «полезный эвристический конструкт»: «в совокупности опыты, считающиеся “мистическими”, представляют собой сложные когнитивные феномены, содержание которых представляется субъекту непосредственным переживанием предельной, т.е. отличной от повседневной и обладающей наивысшим онтологическим статусом, реальности, понимаемой религиозно, при этом именно в этой предельной реальности субъект видит причину своего опыта» (курсив автора).

С. А. Эйрус-Шулепов (студент философского факультета СПбГУ) в докладе «Замечания об исследовании феноменов мистического опыта в каббале Авраама Абулафии» подчеркивает, что несмотря на изученность его наследия «учение Абулафии является прежде всего практическим, и практики его нацелены на получение опыта мистического характера; этот аспект его учения изучен хоть и подробно, но, как представляется, весьма односторонне», что связано с тем фактом, что «многие аспекты и целые пласты учения Абулафии оказываются в некотором роде за пределами еврейской традиции». Это вынуждает расширять методы исследования, и наиболее подходящими из которых автор считает принадлежащие психологической и феноменологической дисциплинам религиоведения.

К. ф. н. А. В. Гайдуков (доц. кафедры религиоведения РГПУ, СПб) в своем докладе («Родноверие: мистицизм или рационализм, эзотеризм или экзотеризм?») сосредоточился на анализе феномена славянского нового язычества или «родноверия», демонстрируя его неоднородность: наряду с материалистически мыслящими рационалистами, ищущего прямого взаимодействия с природой, в нем встречаются и мистически настроенные родноверы, проводящие «шаманские» обряды. У некоторых родноверов наукообразность соседствует со спиритизмом, выходя на уровень New Age. Отмечается также сочетание эзотерических и экзотерических обрядов. По словам Гайдукова, «определение мистических и эзотерических признаков в родноверии требует индивидуального подхода и детального анализа в каждом отдельном случае».

Д. ф. н. А. А. Осипов (Черноморский государственный университет им. Петра Могилы, Николаев, Украина) в своем насыщенном, сложном и оригинальном докладе «Духовная практика как основа символического характера мистико-эзотерического знания и формирование современной мировоззренческой парадигмы» исходил из кризиса современной мировоззренческой парадигмы, предлагая пути выхода из нее. Основой ее было бытовавшее на протяжении веков в европейской философии противопоставление теоретического и практического аспектов деятельности, что приводит к утрате целостности человека. Решением проблемы, по Осипову, может быть философско-антропологическая перспектива Шелера, выделяющая «духовную сущность» (курсив автора) человека, что дает право говорить о целостной многоуровневой природе человеческого бытия. Человек формируется на основе «духовно-практической деятельности – духовной практики. Основным ингредиентом духовной практики выступает взаимодействие человека с символом, которое организуется в символотворческом процессе» (курсив автора). Символ организует целостность духовного опыта. Одним из высших уровней этого духовного процесса является мистико-эзотерическое знание, внутри которого выделяется два аспекта его культивирования: теоретический аспект, где важнейшую роль играют интерпретативные процедуры, и действенно-практический. При этом, «в отличие от односторонности и ограниченности предметно-практического действия, функционирование символа в процессе духовной практики интегрирует все уровни бытия человека через действие, которое осуществляется, в первую очередь, на телесном уровне, коррелируясь с рефлексивно-осознанными формами (желание, цель, убеждения, теоретические положения и др.)». По Осипову, теоретический уровень эзотеризма производен от телесно-практической стороны ритуального символизма. При этом «Фундаментальным фактором трансформации телесности, фактором конституирования символа является подражательное действие адепта духовности в ходе практики самосовершенствования» (курсив автора). Когда в результате развития сознания ритуально-символическое психосоматическое единство разрушается, формируется и (эзотерический) теоретический дискурс, в котором преобладает аналитизм. Символ, кроме того, обладает «энергетическим потенциалом» психики, который проецируясь на какой-либо объект, делает его «священным». Таким образом, по словам Осипова, «исследование природы мистико-эзотерического знания исходя из стратегии философско-антропологического подхода, который основной своей задачей ставит выявление процесса трансформации психосоматических связей в ходе мистико-эзотерических духовных практик, открывает перспективы в исследовании вопроса о единстве всего сущего и формулировании новой парадигмы видения мира».

Московский исследователь из Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (Москва) Н. Е. Гайдуков («К вопросу о мистическом полисемантизме финальных перекоп в евангелиях Луки и Иоанна»), рассматривая описания Тайной вечери в посланиях Павла, Деяниях апостолов и синоптических евангелиях, остановился на финальных эпизодах евангелий (Лк. 24, Ин. 20), включающих в себя описание евхаристии уже после воскресения, что может быть трактовано, по мнению автора, как тайный, эзотерический ритуал, открытый уже не всем как ранее. Доклад зав. кафедрой философии Российского государственного аграрного заочного университета (Балашиха, Московская обл.) А. Н. Мушенко касался проблемы языка мистического богословия Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Хотя понятия тайны и таинства существуют в христианстве с самого начала, более подробное обоснование и текстовую оформленность они получили в период Вселенских соборов в частности в связи с «Мистическим богословием» Дионисия, выделяющего катафатический (положительный) и апофатический (отсекающий, отрицательный) пути богопознания. Рассуждая о феномене посвящения в ранней церкви, можно вслед за Мушенко задаться вопросом: «оглашенные (непросвещенные, одержимые, пребывающие в покаянии) и верные (достойные созерцать священное), клирики и миряне, посвященные и непосвященные – являются ли эти разделения свидетельством проникновения (существования) эзотеризма в церковную жизнь и его постепенное, но неуклонное, распространение и усложнение, например, в богослужении, посредством тайных молитв, иконостаса и царских врат и пр.?». Ответы на эти вопросы можно искать в трактате «О церковной иерархии» Дионисия и в посвященной вопросом литургики «Мистагогии» Максима, и, в частности в развиваемой в этих работах самобытной философии символа.

Продолжение отчёта